Когда молодой человек заходит в тату-салон и говорит «я хочу выразить свою индивидуальность», он произносит чистейшую идеологическую формулу позднего капитализма. Он буквально платит за то, чтобы стать товаром. И это гениально.

Производство отчуждения как базовый продукт капитализма

Маркс, конечно, знал, что капитализм производит отчуждение — рабочий отчуждён от продукта своего труда, и так далее, и так далее. Но Маркс недооценил изворотливость капитала. Современный капитализм более эффективно отчуждает нас от собственного тела.

Тело больше не является твоим в простом онтологическом смысле. Оно становится твоим главным активом — на рынке внимания, на рынке сексуальных отношений, на рынке труда. Ты должен инвестировать в своё тело, оптимизировать его, повышать его капитализацию. Тело превращается в вечный проект, в стартап, который никогда не достигнет IPO.

И здесь обнаруживается фундаментальный парадокс. Чем больше ты работаешь над своим телом, чем больше ты его «улучшаешь», тем больше оно перестаёт быть твоим. Оно становится функцией внешнего взгляда, объектом для Большого Другого. Ты смотришь на себя в зеркало глазами потенциального работодателя, сексуального партнёра, подписчика в социальных сетях.

Монетизация отчуждения

И тут капитализм совершает свой мастерский трюк. Он не просто производит отчуждение. Он продаёт тебе лекарство от отчуждения, которое само является отчуждением.

Тату-индустрия — это идеальный пример. Ты приходишь с ощущением, что твоё тело  не совсем твоё, что тебе не хватает чего-то, что твоя идентичность неполна. Это классический лакановский manque-à-être, нехватка бытия. И индустрия предлагает тебе решение: заплати, и получишь знак идентичности.

Но фокус в том что ты покупаешь означающее без означаемого. Ты приобретаешь знак идентичности, но не саму идентичность. Это как купить упаковку от счастья, думая, что внутри счастье. Пустая упаковка — и есть весь продукт.

Лакан говорил, что желание — это всегда желание Другого. Когда ты набиваешь татуировку «для себя», ты делаешь это для символического Другого, для воображаемого взгляда, который должен прочитать этот знак и подтвердить твою идентичность. Проблема в том, что этот Другой — так же пуст, как и знак, который ты ему демонстрируешь.

Почему одной татуировки никогда не достаточно

И тут включается механизм повторных. Человек делает первую татуировку. Проходит время. Обещанная полнота идентичности не наступает. Нехватка никуда не исчезает. Что делает субъект.

Признать, что его обманули? Это требует определённого мужества, определённой способности к символической кастрации, принятия фундаментальной невозможности. Большинство на это не способны.

И они включают другую стратегию. Субъект говорит себе: значит, мне нужна ещё одна татуировка. Более значимая. Более настоящая. И ещё одна. И ещё. Каждая новая татуировка — это попытка доказать, что предыдущие имели смысл. Если я остановлюсь, я признаю, что всё это было напрасно. Значит, я продолжаю.

Это чистейший пример того, что Фрейд называл Wiederholungszwang — навязчивым повторением. Субъект повторяет травматический опыт в надежде на другой исход. Но исход всегда один и тот же. Потому что структура желания гарантирует, что объект никогда не совпадёт с тем, что обещано.

Рекламная кампания

Чем больше субъект вложил в татуировки — денег, боли, символического капитала — тем яростнее он будет защищать саму идею татуировок. Это не просто рационализация. Это тотальная мобилизация психических защит.

Любая критика татуировок воспринимается как нападение на самоё ядро субъектности. «Это мой выбор», «это моё тело», «ты не понимаешь» — все эти формулы являются симптомами того, что затронута болевая точка. Субъект защищает не татуировки. Он защищает огромные инвестиции — психические и материальные — которые он сделал в эту систему.

Защищая татуировки, субъект превращается в бесплатного рекламного агента индустрии, вкалывая на капитализацию индустрии. Он становится ходячим билбордом, демонстрирующим, что за этим фантиком есть содержание. Его энтузиазм убеждает других совершить ту же покупку. Капитал превращает жертву в соучастника.

Это, кстати, логика многоуровневого маркетинга, сетевых пирамид. Тот, кто уже вложился, должен привлечь других, чтобы подтвердить ценность своего вложения. Татуированное тело — это такой же рекрутинговый инструмент.

Об истинном сопротивлении

Возможно ли сопротивление. Я считаю что  — да, но не там, где его обычно ищут.

Некоторые наивно полагают, что отказ от татуировок — это сопротивление. Ничего подобного. Капитализм прекрасно монетизирует и «натуральность», и «аутентичность», и «минимализм». Чистое тело сегодня — это такой же товар, как и покрытое чернилами.

Единственная подлинная форма сопротивления — это разоблачение самого механизма. Не врать. Не делать вид, что обмен работает. Высвечивать процесс превращения нехватки в товар, отчуждения в продажу или покупку.

Когда кто-то говорит «татуировки помогают мне выразить себя», единственный этический ответ — объяснить, что нет никакого «себя», которое можно было бы выразить с помощью товара. Что сама эта идея — что идентичность можно купить, нарисовать, набить — является идеологическим продуктом капитализма. Что нехватка, которую он пытается заполнить, является структурной и незаполняемой.

Это не означает, что нехватка — это плохо. Напротив. Принятие нехватки, принятие того, что Лакан называл символической кастрацией, — это единственный путь к тому, что можно назвать психической зрелостью. Перестать бегать за объектами, обещающими полноту. Признать, что полноты не будет. И именно в этом признании обнаружить странную свободу.

Татуировка как побег от кризиса идентичности: между надеждой и разочарованием

Представляю вашему вниманию эссе моего друга.
Публикую с его разрешения.
--------------------------
В XXI веке человечество стоит на пороге глубокой трансформации как своей жизни, так и сущности в целом. Исчезают привычные, в том числе и многовековые традиционные постулаты, которые ранее считались приемлемыми и культивируемыми. Пересматриваются основные человеческие настройки, что делают человека – человеком. Развитие техники и технологий открывает перед ним новый антропологический поворот, где он все больше существует в гибридной реальности. Меняются не только методы исследования, включающие и цифровые способы, но и само понимание человека, где искусственный интеллект становится своеобразным посредником в восприятии реальности. Одна из характеристик этого поворота - появление виртуального пространства, которое настолько встраивается в повседневность и ее события, что практически сливается с реальным миром. С появлением сети Интернет и ее последующим развитием, закономерно возникает кризис человеческой идентичности. Понимание человека как целостного и универсального существа становится раздробленным, нечетким: несоответствие реального образа и картины индивида и его идеальным, «виртуальным», вариантом можно наблюдать в современном цифровом пространстве повсеместно. Люди демонстрируют «идеальную жизнь», которая на самом деле может не соответствовать реальности. Термин «виртуальный», ранее применимый лишь к компьютерной сфере (в начале информационной эры он отождествлялся с компьютером, хотя и в более ранние эпохи был в обороте), в наше время начинает экспансию на широкий пласт человеческого общества, выходя за рамки типичной информатики и компьютерной науки. Сегодня субъективность и самосознание человека начинают свой переход в совершенно новое поле, с которым раннее не сталкивалось научное знание, соответственно формируется новый способ существования человека, выраженный в цифровых алгоритмах и программных компонентах. По моему глубокому убеждению, с течением времени границы между различными реальностями неизбежно перестанут существовать, что делает виртуальную реальность объектом анализа и изучения, требующим философского знания.
История философии показывает, что виртуальность как таковая учеными и философами стала использоваться совсем недавно. Интересно разобраться в понятии «виртуальный», и почему его стали использовать в таком контексте? Слово имеет своеобразную этимологию, поскольку в переводе с латинского слово virtus, то есть «храбрость», «мужество», этимологически связано со словом vir, что означает «мужчина». Уже во времена средневековой схоластики это понятие стало использоваться как «возможность» и «способность к существованию». При переводе на латынь древнегреческих философских текстов, слово ἀρετή (добродетель, доброкачественность) переводилось латинским словом virtus (добродетель, мужество). Через учение Платона об арете-эйдосе, латинское понятие virtus, а затем и понятие виртуальный, оказались связанными с платоновскими смыслами понятия εἶδος, а следовательно, и с учением Платона о трех типах образов. Различное понимание термина безусловно связано с историческим прогрессом человечества и углублением его научного знания. Философия, являясь квинтэссенцией эпохи, приобретает некоторые особенности, характерные для своего времени. Виртуальное, таким образом, можно трактовать, с одной стороны, как нечто несуществующее, а с другой – нечто потенциальное и способное к возникновению. В связи с этим, до начала информационной эпохи виртуальным назывался такой предмет, который в реальности не существует, однако тот, который имеет возможность его возникновения при определенных условиях. Хотя сам концепт виртуализации реальности стал известен еще в 50-х годах прошлого века, в привычном понимании этот термин впервые использовал американский изобретатель и писатель Джарон Ланьер в 1980-х годах. Будучи основателем компании VPL Research, он занимался созданием и разработкой технологий VR, включая создание коммерческих шлемов присутствия.
Виртуальность вошла в философский дискурс еще несколько десятилетий назад. В современности эта тема является одной из ключевых повесток не только у ученых, но и писателей-фантастов и приверженцев теорий заговора. Наиболее полно она была выражена во взглядах французского философа-постмодерниста Жана Бодрийяра. Началом его карьеры послужили переводы работ Маркса, поэтому прослеживается некоторое влияние марксистской теории на его философию. Он разрабатывает свой взгляд и вводит термин «гиперреальность», который является по своему содержанию своеобразным продолжением марксистской «надстройки», и «симулякр» как единицу этого термина. Развитые постиндустриальные общества и современное мироустройство Бодрийяр называет эпохой гиперреальности ту, где граница между оригиналом и копией угасает. Сами по себе, симулякры (от лат. – притворяться) – это определенные фантомные знаки, которые не отражают никакой объективной реальности.
Симулякры в истории не новый феномен. Их возникновение рождается еще в античности, когда труды Платона переводили на латинский язык. Немного затронув тему этимологии снова, отмечу, что впервые просочилось использование слова simulacrum, что означало копию, подобие, в переводе с латинского. С другой точки зрения, сам Платон ввел понятие симулякра, а точнее сходное, родственное к нему «эйдон» и «эйдолон» (то самое учение о трех типах образов Платона – эйдос, эйкон и эйдолон). В отличие от эйдосов, эйконы и эйдолоны имеют предшествующий им оригинал, при этом, как уже было сказано, эйкон является подлинным подобием эйдоса, а эйдолон – призрачным. В диалоге «Софист» Платон рассматривает два вида искусства подражания, или изобразительного искусства, в результате применения которых создаются эти типы образов. Идея причастности Платона к формированию постмодернистского симулякра высказал Жиль Делез. В то время как Платон рассматривал симулякр как копию, которая не соответствует оригиналу, Ж. Делез полагал, что он является копией того, что не существует в действительности. Такое определение развивал далее в своих трудах Бодрийяр в призме гиперреальности.
Французский философ также выделяет и ступени их развития, где важным является формирование так называемым симулякром своего собственного бытия. Если на первой стадии копия является отражением объективной реальности (например, фотография) то на конечной стадии симулякр полностью перестает быть знаком как таковым. Разумеется, симулякры Бодрийяра, в особенности теоретизированные в работе «Симулякры и симуляция» (1981), еще не застали стремительного развития виртуальных технологий (хотя сам Бодрийяр продолжал свою деятельность до 2000-х годов, теория симулякров появилась на свет несколько раньше), однако уже тогда он заметил тенденцию к постепенной «виртуализации» человеческого общества. Наше время – эпоха апогея развития симулякров, где главным звеном выступает сам факт создания виртуальной вселенной. Симуляции объектов приводят к искаженному пониманию вещей у человека, создавая ложный образ о том или ином событии и человеке. Фильмы о войне, любви, дружбе формируют у людей представления об этих явлениях, которые часто не соответствуют реальному опыту. Мы ожидаем, что любовь будет как в типичных романтических комедиях, а война - как в боевиках, но реальность оказывается довольно непредсказуема. Люди покупают не просто одежду, а определённый «символический капитал», бренды продвигают не просто свой продукт, а определенную скрытую идею успеха, молодости и т.п. Отсюда логично вытекает потеря чувства восприятия и кризис самоидентичности, так как, имея измененное, зачастую – ложное, представление о реальности, человек формирует личность посредством символов и знаков, у индивида исчезает прямое отношение к объективной реальности. Субъективность становится не «внутренним переживанием», а отражением симуляций. В связи с этим возникает ряд вопросов: «Может ли человек быть "самим собой" в мире, где идентичность – это набор образов?», «Как понять, что твои желания – твои, а не результат культурного программирования?». Из кризиса субъективного вытекают и другие проблемы философской антропологии, однако в этой работе я сделаю акцент именно на анализе виртуальности. Теория симулякров, несомненно, наталкивает на мысль, что человек переступает на новый способ существования, где цифровой мир выступает как главный источник изменений человеческой природы. Подобная бытийственность переосмысляет вопросы о границах реального, создает новые способы познания и взаимодействия. В таком понимании метавселенная становится новой онтологической формой, которая переосмысляет само понятие бытия.
С другой стороны, философскую проблематику виртуального мира развивает израильский историк и футуролог Юваль Ной Харари. Он предполагает, что в XXI веке человек займется «апгрейдом» самого себя, стремясь превзойти биологические ограничения. Технологии генной инженерии, искусственного интеллекта и биотехнологий могут привести к появлению постчеловеческих существ - Homo Deus, людей-богов, обладающих огромными интеллектуальными и физическими возможностями. Однако с этим приходят и новые риски. Если раньше религии и идеологии формировали смысл жизни, то в будущем этот смысл может быть делегирован алгоритмам и цифровым системам, что поставит под вопрос свободу воли и традиционные представления о личности. Сама идея человекобога, о которой говорит нам Ю.Н. Харари, известна нам еще с эпохи Возрождения. Именно там рождаются гуманистические идеалы и возврат к антропоцентризму. В XXI веке копание «вглубь» человека достигает наивысшей точки. По моему мнению, причиной могут быть как кардинальные преобразования мира, включая довольно высокий уровень глобализации человечества, так и относительную стабильность в мировом пространстве. Цивилизованный мир сегодня не подвержен серьезным катаклизмам. Мы живем в такое время, когда их возникновение сведено к минимуму, что является важной предпосылкой для формирования новых устремлений не только для философии и антропологии, но и социально-гуманитарных наук в целом.
Довольно примечательным было бы упоминание Карла Маркса и его концепции отчуждения. Проблему Маркс выделяет в контексте капиталистического общества и его отношения к труду, однако в цифровом мире она приобретает более изощренную форму. Как известно, немецкий философ выделяет четыре формы отчуждения, нас будут интересовать лишь две (хотя нельзя не согласиться, что проблема отчуждения сильно укоренилась в контексте метавселенной во всех ее формах): отчуждение от природы, ее предметов, чувственного внешнего мира и отчуждение от родовой сущности. Действительно, вовлекаясь в виртуальную среду, нетрудно догадаться, что полное погружение в виртуальную среду может привести к потере чувства реальности и биологического «Я». Настоящие тактильные, физические ощущения, к примеру, гравитация или температура, не просто заменяются программными, но и контролируются ими. Таким образом, теряется связь со своим собственным телом. С другой стороны, онлайн-коммуникация вследствие замены физического взаимодействия между людьми приводит к поверхностным социальным коммуникациям. Виртуальное общение иногда может выступать и как монетизированный ресурс. Отчуждение человека в виртуальной реальности неоспоримо, так как в ней возникает процесс создания самих человеческих способностей и отношений в отдельную самостоятельную силу. Приматом Маркс считал именно отчужденный труд, так как человек реализует свои качества только практической (то есть – трудовой) деятельности. В цифровом пространстве происходит не только отчуждение от самого процесса труда, где алгоритмы и автоматизация лишают труд творческого элемента, но и отчуждение от продукта труда, так как созданный контент не только принадлежит отдельной компании, но и теряет связь с материальным миром. К примеру, создатели контента в соцсетях тратят годы на создание бренда, но алгоритмы могут лишить их аудитории в любой момент. Их труд отчужден от них самих, поскольку платформа контролирует распределение прибыли и популярность. Симуляция труда может рассматриваться как его предельная форма отчуждения, так как виртуальная реальность усиливает все четыре классических аспекта. Возможно выделение даже новых форм отчуждения, или, точнее – новых сторон классической концепции, например, отчуждение не только от природы, но и от самой реальности, где человек, посредством виртуальных технологий, может не осознавать своей эксплуатации, а воспроизводимые механики труда могут маскировать ее как самовыражение или развлечение. Когда труд направляется непрозрачными алгоритмами и системой, где происходит регулирование ресурсов и доступ к ним, возникает своего рода алгоритмическое отчуждение. Труд в метавселенной может стать более тотальным, нежели его традиционная физическая модель.
Проанализировав понимание проблемы в призме истории философии, мы выясняем, что технологии виртуальной реальности достигли такого этапа развития, когда становятся практически неотличимы от объективной действительности. Я считаю, что, в связи с этим, необходимо выделить новую форму бытия – виртуальную реальность. Прежде всего, вводимое мной понятие «форма бытия» должно быть в должной мере определено, так как проблема определения форм является одной из важнейших в философской науке. Является ли подобная реальность формой бытия? В онтологическом плане виртуальная реальность, с одной стороны, включает в себя объективно-идеальный аспект, так как любая компьютерная программа действует согласно логическим законам. С другой стороны, ее субъективная сторона выражается способностью человека создавать реальность, учитывая собственные предпочтения, характеристики, желание и волю. Для такого рода реальности обязательным критерием его существования является факт человеческого присутствия. Виртуальное – это то, что непосредственно связано с человеческим сознанием, благодаря нему оно расширяется и видоизменяется. Некоторые российские философы также выделяли виртуальную реальность в качестве новой онтологии, а не просто как технологию. Здесь виртуальность понимается не как иллюзия, а как альтернативная реальность, обладающая собственной онтологической значимостью. Виртуальная реальность вводит новый слой бытия, который уже не является просто копией реального, но способен существовать и эволюционировать по своим законам. Российские исследователи, например, Алексей Смирнов, рассматривают цифровую онтологию как новый этап развития философии, где виртуальное пространство становится самостоятельным модусом реальности.
Из онтологической природы логически вытекает размывание границ между физическим и цифровым, а, следовательно, и переосмысление субъективности. Проблема виртуальности тесно связана с фактом человеческого сознания и его субъективности. Если виртуальное – это не что иное, как формальная возможность, которая, способная к потенции на основе технологического компонента, неразрывно связана с человеческим сознанием, то сам факт создания некоего виртуального мира предполагает такой мир, где, при поверхностном анализе, реализация человеческого потенциала будет безграничной и всеохватывающей. Подобная тенденция к цифровизации общества неизбежно приводит к вопросам о том, является ли человеческое сознание и его носитель, человеческий мозг, способным к измерению и кодированию так же, как и вся загружаемая информация. Стоит отметить, что на первый взгляд такая трактовка является довольно идеалистической, если не брать во внимание технологическую составляющую как основу подобной формы бытия. Виртуальное всегда предполагает носитель, где происходят все информационные процессы. В то же время, когда мы говорим о субъективном, совершенно точным будет замечанием то, что субъективная сторона человека всегда обладает некой неполнотой формы отражения, неточностью. Однако в контексте виртуального мира человек заключен в позицию не только отражения знаков и символов, но и теряет средство действительного познания мира
Логично отметить, что создание сверхприродных средств существования посредством труда является главной сущностью человека, поэтому, с точки зрения марксистской теории, создание виртуальной вселенной является тем, что, наоборот, раскрывает и обогащает сущность человека, поскольку на протяжении истории человечества люди всегда пытались сотворить собственную, универсальную действительность, а создание второй «природы» является действительным выражением его сущности. Тем не менее, я должен раскрыть существенную разницу между тем, что является виртуальностью как отдельно взятым явлением, и то, как она влияет на взаимодействие человека с самой действительностью, какие отношения она создает и может создать в процессе погружения в нее. В сущностном свойстве такая форма бытия не несет за собой никаких негативных посылок: без человека она пуста, не существует. Но при вступлении человека во взаимодействие возникает противоречие. Человек оказывается настолько вовлеченным в свою созданную им самим оболочку, которая базируется на высоких технологиях и программах, что истинное познание самого себя, за что и отвечает субъективное, становится невозможным ввиду того, что человек не вступает во взаимодействие с миром. Если раньше субъективность формировалась через личный опыт, то в XXI веке роль алгоритмов и программ в ее развитии становится заметно сильнее. Программа может анализировать предпочтения, влиять на них, а также создавать новые потребности, ранее не существовавших. Все эти факторы ставят под сомнение факт наличия свободы воли в подобном пространстве, так как человек в таком случае теряет свою автономность.
Новая форма бытия создает новую форму идентичности – цифровое бессмертие. Личность и опыт каждого человека уникален благодаря его конечности. Это его характеристика как индивидуализированного существа. В виртуальном пространстве все данные сохраняются, обрабатываются и копируются. После смерти человек оставит профили социальных сетей, переписки и многое другое. Искусственный интеллект, в свою очередь, сегодня способен воспроизводить личность, создавая ее портрет. Для ИИ вполне осуществимо моделирование поведения человека, а в будущем, в чем я убежден, - его мышления.
В виртуальных вселенных наиболее ярко прослеживается разрыв между субъективностью и телесностью. Человек всегда осознавал себя через ощущения, эмоции и чувственный опыт в целом. В призме виртуальности этот контакт исчезает или сводится к минимуму, открывается новая, неизвестная ранее, антропологическая дуальность: тело человека оказывается второстепенным и вторичным, в VR-пространствах физическая оболочка становится гибкой: выбор пола, внешности и возраста размывает границы традиционного понимания самости. Расщепление субъективности усиливается тем, что сам виртуальный опыт довольно часто оказывается полнее и насыщеннее, чем его действительный вариант. Цифровая копия, тем временем, становится неким новым конструктом, который не имеет ничего общего с оригиналом.
Суммируя вышесказанное, я отмечу, что виртуальная реальность является одним из главных вызовов в философской науке. Не отрицая колоссальные успехи научно-технического прогресса последние годы, я убеждаюсь в том, что человечество стоит на пороге тотального переосмысления своего «Я» как целого и как индивидуального. Новая онтологическая реальность без сомнений может вызвать кардинальные изменения в понимании самого человека и мира в целом. Крупные повороты в области VR-технологий заставляют задуматься о том, какие серьезные шаги может сделать человек для того, чтобы улучшать и изменять себя. Виртуальная реальность – это не просто технология, а новая онтологическая среда, которая меняет саму суть человеческого существования. Вопрос теперь не в том, насколько технологии изменят мир, а в том, изменят ли они саму природу человека? Несмотря на то, что в этой работе отражены недостатки и потенциальные противоречия в самой идее «виртуальности», она, все же, имеет некоторые преимущества. В конце концов, все они нивелируются на фоне того, как далек будет человек от собственного созерцания и самоосознания, если в основе его реальности будет образ и символ, придуманный им самим.

Государство в своей сущности есть политическое единство, стремящееся к тотальности. Подобно тому, как понятие политического проявляется через различение друга и врага, природа государства раскрывается через его стремление к абсолютизации власти и монополизации инструментов принуждения. Государство не просто возникает из хаоса — оно рождается в акте насилия, который затем легитимизируется через установление порядка. В этом первичном насилии заключена диалектическая природа государства: оно одновременно является источником опасности и защиты, террора и безопасности.

Становление государства неотделимо от процесса монополизации права на насилие. Как писал Карл Шмитт, «суверен есть тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении». Это определение указывает на сущностную связь между государством и насилием: суверенитет проявляется именно в праве приостанавливать действие закона, то есть в праве на легитимное насилие. Государство утверждает себя через исключительное право определять, когда насилие является законным, а когда преступным. Оно не просто обладает инструментами принуждения — оно устанавливает сами критерии легитимности насилия. В процессе исторического развития государство стремится к полной монополизации физического принуждения. От феодальной раздробленности, где право на насилие было распределено между множеством акторов, к централизованному государству модерна — этот путь может быть описан как постепенная концентрация средств принуждения в руках единого суверена. Государство объявляет себя единственным источником справедливого насилия, противопоставляя его «несправедливому» насилию негосударственных акторов. Здесь проявляется фундаментальное противоречие: государство легитимизирует свое насилие через категорию справедливости, но сама эта категория определяется тем же государством. Справедливость становится не трансцендентным идеалом, а имманентным продуктом государственной воли. Государство не просто монополизирует насилие — оно монополизирует право определять, что есть справедливость. В этом смысле государство становится не только источником легитимного насилия, но и единственным арбитром в вопросах легитимности как таковой.

Государство по своей природе не терпит конкуренции в сфере насилия. Любой альтернативный центр силы, будь то организованная преступность, революционное движение или сепаратистская группировка, воспринимается государством не просто как угроза общественному порядку, но как экзистенциальный вызов самому принципу государственности. Государство видит в них не просто нарушителей закона, но претендентов на суверенитет, пусть и частичный. Альтернативные источники насилия подрывают легитимность государства на двух уровнях. На практическом уровне они демонстрируют неспособность государства обеспечить монополию на принуждение, то есть неэффективность его основной функции. На символическом уровне они ставят под сомнение сам принцип исключительности государственного насилия, разрушая миф о государстве как единственном законном источнике принуждения. Отношение государства к альтернативным источникам насилия не ограничивается простым противостоянием. Государство стремится не только уничтожить конкурирующие центры силы, но и делегитимизировать сам принцип негосударственного насилия. Оно создает дискурсивные практики, в которых любое негосударственное насилие автоматически маркируется как преступное, террористическое или варварское. Тем самым государство стремится утвердить не только фактическую, но и концептуальную монополию на насилие.

Парадоксальным образом, чем успешнее государство в установлении монополии на насилие, тем более хрупкой становится его легитимность. Полностью монополизировав насилие, государство становится единственной мишенью для недовольства подданных. В отсутствие альтернативных центров силы, которые могли бы разделить ответственность за социальные травмы, государство оказывается единственным объектом обвинений в несправедливости и угнетении.

Здесь мы сталкиваемся с фундаментальной диалектикой государственной монополии на насилие. Изначально эта монополия устанавливается как защитный механизм: государство обещает избавить подданных от произвола частного насилия, от войны всех против всех. Монополия на насилие преподносится как гарантия безопасности и справедливости. Но по мере того, как государство успешно устраняет альтернативные источники насилия, оно само становится единственным источником принуждения, с которым сталкиваются подданные в повседневной жизни.

В совершенном государстве, достигшем абсолютной монополии на насилие, подданные никогда не сталкиваются с негосударственным принуждением. Все формы насилия, которые они испытывают — от полицейского контроля до налогового принуждения, от военной повинности до бюрократического давления — исходят от государства. В такой ситуации государство неизбежно становится объектом ненависти. Не имея возможности сравнивать государственное насилие с альтернативными формами принуждения, подданные воспринимают государственное принуждение как избыточное и несправедливое. Эта диалектика порождает парадоксальную ситуацию: чем более эффективным становится государство в защите подданных от негосударственного насилия, тем более враждебно подданные относятся к самому государству. Успех государства в установлении монополии на насилие оборачивается против него самого, порождая кризис легитимности.

Подданные начинают воспринимать государство не как защитника от произвола, а как источник произвола. Этот парадокс усугубляется тем, что в отсутствие альтернативных источников насилия у подданных нет возможности для сравнения. Они не могут на собственном опыте убедиться, что государственное насилие является меньшим злом по сравнению с негосударственным. Историческая память о догосударственном хаосе постепенно стирается, и подданные начинают воспринимать государственное принуждение не как необходимую защиту, а как неоправданное угнетение.

Монополизация насилия государством приводит к формированию у подданных особого психологического состояния, которое можно описать через понятия ресентимента и отчуждения. Ресентимент — это затаенная обида, бессильная злоба, которая не находит прямого выхода и трансформируется в моральное осуждение. Отчуждение — это состояние разрыва между индивидом и социальными институтами, воспринимаемыми как чуждые и враждебные. Ресентимент подданных по отношению к государству имеет сложную структуру. С одной стороны, подданные осознают свою зависимость от государства и необходимость подчиняться его требованиям. С другой стороны, они испытывают глубокое недовольство этой зависимостью и стремятся к освобождению от государственного контроля. Не имея возможности открыто противостоять государству, они развивают скрытые формы сопротивления: от пассивного саботажа до морального осуждения государственных институтов. Отчуждение проявляется в том, что подданные перестают воспринимать государство как выражение коллективной воли и начинают видеть в нем чуждую, внешнюю силу. Государство, изначально создаваемое как инструмент защиты общих интересов, превращается в глазах подданных в автономную машину принуждения, действующую в собственных интересах. Это отчуждение усиливается по мере того, как государство совершенствует свой аппарат принуждения и расширяет сферу своего контроля. Развитие ресентимента и отчуждения неизбежно приводит к кризису легитимности государства. Подданные начинают воспринимать государственные требования не как выражение общей воли, а как произвольные акты принуждения. Они подчиняются этим требованиям не из внутреннего убеждения, а из страха перед наказанием. Такое подчинение является крайне нестабильным и может быть разрушено при первом серьезном кризисе государственной власти. Этот кризис легитимности особенно опасен для современного государства, которое не может функционировать, опираясь исключительно на прямое принуждение. Современное государство требует активного сотрудничества подданных, их добровольного участия в государственных институтах. Когда подданные начинают воспринимать государство как чуждую силу, это сотрудничество становится невозможным, и государство теряет способность эффективно управлять обществом.

Столкнувшись с кризисом легитимности, порожденным монополией на насилие, государство вынуждено разрабатывать стратегии его преодоления. Эти стратегии направлены на то, чтобы либо создать иллюзию существования альтернативных источников насилия, либо перенаправить недовольство подданных с государства на другие объекты. Рассмотрим основные из этих стратегий.

Создание подконтрольной преступности. Одна из наиболее парадоксальных стратегий заключается в том, что государство намеренно допускает существование определенного уровня преступности или даже способствует ее созданию. Эта контролируемая преступность не представляет реальной угрозы для государственной монополии на насилие, но создает у подданных иллюзию существования альтернативных центров силы. Подданные, сталкиваясь с преступным насилием, начинают воспринимать государственное насилие как необходимую защиту. Их недовольство перенаправляется с государства на преступников, которые становятся объектом общественной ненависти. Государство же предстает в роли защитника от этого негосударственного насилия, что укрепляет его легитимность. Эта стратегия имеет древние корни: уже римские императоры понимали ценность гладиаторских боев и публичных казней не только как развлечения, но и как способа канализации общественного насилия. В современном контексте эта стратегия может принимать более тонкие формы: от негласной толерантности к определенным видам преступности до сложных схем сотрудничества между государственными органами и преступными группировками.

Создание образа скрытого врага. Другая стратегия заключается в создании образа скрытого врага, угрожающего обществу. Этот враг может быть представлен как внешняя сила, действующая через тайных агентов, или как внутренний заговор, направленный на подрыв государственных устоев. Важно, что этот враг остается невидимым для обычных подданных, что позволяет государству манипулировать его образом. Теории заговора, активно продвигаемые государством, служат двойной цели. Во-первых, они перенаправляют недовольство подданных с государства на мифического врага. Во-вторых, они легитимизируют усиление государственного контроля, представляя его как необходимую меру защиты от этого врага. Эта стратегия особенно эффективна в периоды социальной нестабильности, когда подданные ищут простые объяснения сложным проблемам. Образ скрытого врага предоставляет такое объяснение, одновременно укрепляя позиции государства как защитника от этого врага.

Развязывание внешнего конфликта. Внешний конфликт всегда был эффективным способом консолидации общества и укрепления государственной власти. В ситуации войны или международного кризиса недовольство подданных перенаправляется с собственного государства на внешнего врага. Государственное насилие воспринимается как необходимая защита от внешней угрозы, что временно снимает проблему его легитимности. Более того, внешний конфликт позволяет государству требовать от подданных дополнительных жертв и ограничений, которые в мирное время вызвали бы сопротивление. Военное положение или угроза войны становятся оправданием для усиления государственного контроля и подавления оппозиции. Эта стратегия имеет древние исторические корни: еще Макиавелли советовал правителям использовать внешние конфликты для укрепления внутренней власти. В современном контексте эта стратегия может принимать форму не только прямых военных действий, но и торговых войн, информационного противостояния или дипломатических кризисов.

Культивирование стоицизма и мазохизма. Наконец, государство может стремиться к изменению самого отношения подданных к насилию, культивируя у них стоическое принятие страдания или даже определенную форму мазохизма. Через систему образования, пропаганду и культурные практики государство формирует у подданных представление о насилии как о необходимой и даже благотворной силе. В рамках этой стратегии государственное насилие представляется как необходимое испытание, укрепляющее характер и формирующее настоящих граждан. Подданные учатся не только терпеть государственное принуждение, но и находить в нем определенное моральное удовлетворение, воспринимая его как признак принадлежности к политическому целому, и способность государства их защитить. Эта стратегия особенно характерна для тоталитарных режимов, которые стремятся к формированию «нового человека», способного не только терпеть, но и любить государственное насилие. Однако элементы этой стратегии можно обнаружить и в демократических обществах, где культивируется определенная форма «гражданского мазохизма» — готовность терпеть неудобства и ограничения ради общего блага.

Катастрофа государственной монополии на насилие представляет собой не временный кризис, а фундаментальное противоречие, заложенное в самой природе государства. Стремясь к монополизации насилия, государство неизбежно порождает ресентимент и отчуждение подданных, что подрывает его легитимность. Стратегии преодоления этого кризиса могут временно смягчить его проявления, но не устраняют его сущностные причины.  Государство, осознающее опасность полной монополизации насилия, может сознательно допускать существование ограниченных альтернативных центров силы, контролируя их, но не устраняя полностью. Такое «самоограничение» государственной власти может парадоксальным образом укрепить ее легитимность. Однако такое самоограничение противоречит самой природе государства, его стремлению к абсолютизации власти. Поэтому более вероятно, что государство будет продолжать стремиться к полной монополии на насилие, одновременно разрабатывая все более изощренные стратегии преодоления порождаемого этой монополией кризиса легитимности.

Источник