Об общественном идеале. – Новгородцев Павел Иванович (1866—1924)
V. Общественный идеал и задачи личности
Но среди великого разнообразия этих решений с особенной резкостью выступают два крайних и противоположных направления, которые можно обозначить названиями абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма. Если первое из этих направлений утверждает, что весь смысл личной жизни исчерпывается общественностью, второе, напротив, говорит, что смысл личной, жизни совершенно от общественности не зависит. Личность вся и до конца, во всей полноте своих потребностей и задач растворяется в общественной стихии, - думают крайние коллективисты, - в обществе и через общество спасается она от своей слабости и ограниченности, в нем она имеет и исходное начало, и завершающий предел своих стремлений. Личность довлеет себе, - полагают крайние индивидуалисты, - общество ей не помощь и не опора, а помеха и граница, только в самой себе может она найти спасение и выход из сознания своего несовершенства. Очевидная односторонность этих исключающих друг друга воззрений сама собою требует примиряющей точки зрения, и одно противопоставление их наводит на мысль, что истины следует искать не в этих крайностях, а в некотором высшем объединяющем взгляде. Но прежде чем указать возможный характер такого объединения, следует ближе выяснить сущность абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма.

Высокая оценка общественной жизни встречается у мыслителей самых различных направлений, и у многих из них она достигает твердого убеждения, что возможно осуществить такой общественный союз, который имеет абсолютное божественное значение и под сенью которого отдельные лица находят путь к блаженству, к всецелому удовлетворению своей души. Платон, Августин, Гегель, каждый по-своему, мечтали о таких абсолютных божественных союзах. Платон даже и выражался о совершенном общении таким образом, что в нем проживают "боги и дети богов"; Августин считал церковь, ведущую человека к спасению, царством Божиим на земле, а Гегель называл государство, осуществляющее нравственную идею, земным богом. Однако, не у этих философов надо видеть последовательное выражение абсолютного коллективизма: и Платон, и Августин, и Гегель, и все, кто следует за ними или стоит близко к ним, признают над обществом высшее и мировое начало добра, к которому совершенное общение возводит человека. Совершенное общение является тут лишь отражением божественного плана; не своею силою, а силою высшею, силою божественною держится оно и спасает человека. Для того, чтобы иметь пред собою абсолютный коллективизм в его чистом и подлинном выражении, надо перейти к таким мыслителям, как Фейербах, Маркс, Конт, у которых общество само становится богом и само по себе своим внутренним совершенством спасает личность. Вне этого и выше этого человеку нечего искать. Ему даже вредно искать чего-либо высшего, ибо кроме отвлекающих и манящих миражей он ничего не найдет. Общество для человека не путь к чему-то высшему, оно само есть это высшее, в нем весь смысл человеческой жизни; это - альфа и омега всех помыслов, стремлений и упований личности. Говоря собственными словами одного из этих мыслителей, общество есть "бог для человека". Как очень характерно выражается Фейербах, которому принадлежат эти слова, "существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком. Одиночество есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (für sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек с человеком, единство я и ты, есть бог". Из других рассуждений Фейербаха мы ближе узнаем, в каком смысле единство людей, высшим выражением которого он считает государство, является для человека божественным. "Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек".

...Отвергнуть религиозные представления не значит еще искоренить в себе и религиозную потребность; а эта потребность прежде всего заключается в том, чтобы освободиться от сознания слабости и ограниченности личных сил, от чувства собственной недостаточности и неудовлетворенности, от внутренних противоречий и разлада. Поставленный в зависимость от внешнего мира, от его непреклонных законов, повергаемый в ужас и отчаяние фактами смерти и страдания, человек ищет восполнения своих личных недостаточных сил. Эта потребность неискоренима, ибо она вытекает из всей природы человека как существа мыслящего и чувствующего, способного представить себе всю необъятность пространств, всю бесконечность времен, среди которых его жизнь теряется, как краткий миг. Религия отвечает на эту потребность указанием связи человека с Богом, с абсолютным началом добра. Когда же это начало отвергается, инстинктивное стремление влечет к тому, чтобы заменить его какой-либо иной абсолютной ценностью; так приходят и к признанию божественного и абсолютного значения общественности.Для тех, кто ищет философской законченности воззрений, здесь прежде всего открываются два исхода: или отвергнуть самую потребность религиозного восполнения личности и занять гордую позу абсолютного индивидуализма, или же признать эту потребность и за неимением другого высшего начала искать восполнения в той близкой к нам общественной среде, которая нас воспитывает и охраняет, которая служит для нас и источником добрых чувств, и предметом высокого воодушевления. И нет ничего удивительного, что в мысли, как и в жизни, общественным чувствам и общественному служению придается нередко такое исключительное значение.

... Поставить человеческую сущность на место божественной, сделать из политики религию - ведь это и значит превратить общественную проблему в религиозную и понять задачу общественного устроения также и как задачу спасения людей от их слабости и ограниченности, от тягостных внутренних противоречий. Достигнуть единства с собою, достигнуть высшей гармонии духовного совершенства здесь полагается возможным путем всецелого и благодатного слияния личной жизни с общественной. Трансцендентные и потусторонние стремления человека здесь отвергаются, как отвергается также и всякое самобытное проявление личности, в глубине своего духа и независимо от общественных связей отыскивающей путь к идеалу.

Развивая точку зрения Фейербаха, Маркс с суровой последовательностью требовал от человека, чтобы он стал действительно родовым существом, чтобы он не отделял себя от общества, чтобы он всецело воспринял в себя абстрактного государственного гражданина. Начало общественности подчеркивается у него еще ярче и решительнее, чем у Фейербаха, и с этой стороны Маркс находит доктрину своего учителя слишком отвлеченной и незаконченной. "Сущность религии, - замечает Маркс, - Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека - это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех общественных отношений". Отвлекаясь от хода исторического развития, Фейербах рассматривает "религиозное чувство как нечто совершенно отдельное и ничем не связанное", а человеческую сущность берет "как род, т.е. как внутреннюю немую общность, устанавливающую лишь естественную связь между многими индивидами". В противоположность этому, Марке утверждает, что человека надо рассматривать в его принадлежности к определенной форме общества. В исторических условиях общественной жизни он находит исчерпывающее объяснение как религиозного чувства, так и всего человеческого существа. Общественная жизнь, представляющаяся ему как жизнь практическая по существу, получает, таким образом, безусловное значение: все сводится к ней и все из нее объясняется. "Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики". Религия абсолютного коллективизма доводится у Маркса до своих крайних последствий: практика общественной жизни провозглашается тут естественным выходом из всех человеческих сомнений и стремлений *. То же отождествление общественной проблемы с религиозной мы находим у Конта. И он, отвергая историческую религию, ставил на место ее религию человечества, утверждая, что человечество есть высшая сила, от которой зависят все наши мысли, чувства и действия, и что идея человечества должна бесповоротно устранить идею Бога.
* В интересном очерке "Карл Маркс как религиозный тип" (в сборнике "Два града". М., 1911) С.Н.Булгаков, очевидно, введенный в заблуждение внешней формой выражений Маркса, полагает, что "он берет только одну сторону учения Фейербаха - критическую, и острие его критики оборачивает против всякой религии, вероятно, не делая в этом отношении исключения и для религии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле" (стр. 89). На самом деле, отрицая религию в принципе и на словах, Маркс, однако, всецело усвоил ту религию общественности, которую проповедовал Фейербах, правда, "без пасторского благочестия и внутренней проникновенности" своего учителя, но еще с большей верой в безусловное значение общественного начала. Употребляя собственное выражение Маркса, он хотел, чтобы человек вращался около себя, как около собственного своего солнца. В другой статье того сборника "Два града" Т. I стр. 41) С.Н.Булгаков определяет позицию марксизма как "антропотеизм", противополагая его более радикальному атеизму Ницше и Штирнера; этот взгляд более соответствует действительности.

...Но есть ли общество то, чем признает его абсолютный коллективизм: начало и конец, альфа и омега человеческой жизни? Может ли оно этим быть? Где найдем мы в нем ту абсолютную силу, ту высшую благодать, которая совершает великое чудо: из отдельных лиц, ограниченных и слабых, слагает великое единство, безграничное и всемогущее? Увы! Как сугубо прав был наш русский мыслитель, когда говорил: "То, что позитивизм называет человечеством, - есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь смысл, цену и задачу, ее имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то так же бессмысленны и судьбы человечества. Не веруя в абсолютный смысл жизни личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм, который не лучше простого идолопоклонства, ибо мертвому, нами созданному объекту приписывает черты живого Бога".
["Наш русский мыслитель -- протоиерей Сергий Булгаков, цитата из "От марксизма к идеализму : Сборник статей (1896-1903) ", статья "Основные проблемы теории прогресса"]

...Для характеристики абсолютного индивидуализма будет правильнее остановиться на учении Ницше. Если надо взять такую доктрину, которая с особенной яркостью обнаруживает не только отрицательные, но и положительные стороны крайнего индивидуализма, то, конечно, следует обратиться к знаменитой морали сверхчеловека. Борьба за индивидуализм и за полную свободу личности может принимать весьма разнообразные формы, и здесь прежде всего вспоминаются многочисленные теории анархизма. Но не этим теориям принадлежит последнее слово в развитии индивидуалистического начала. Анархизм не есть принципиальное отрицание общества, это только отрицание власти и принуждения. У анархизма есть свой общественный идеал, свое представление о совершенном и свободном обществе, в котором и человек становится добрым и совершенным существом. В этом смысле и Штирнер, как один из теоретиков анархизма, не доходит до конца, у него есть демократическая тенденция, есть представление об идеальном "союзе эгоистов". Для того, чтобы дойти до абсолютного индивидуализма в его наиболее законченной форме, надо взять именно Ницше, надо взять систему сверхчеловеческого аристократизма, в котором самая идея общения отрицается: место ее занимает представление о самодовлеющем и всеблагом сверхчеловеке, которому ничего не нужно, потому что он все имеет в себе. Не только общественная проблема здесь отрицается, но отрицается и проблема религиозная, проблема связи человека с миром и Богом, и это второе отрицание усугубляет и подчеркивает то первое: личность тут ничего вне себя не ищет, поэтому нет для нее необходимости искать и совершенного общества. Но именно это сплошное отрицание всяких связей и норм, стоящих над личностью, тем яснее подчеркивает веру Ницше в личность. Все святыни отвергаются, но личность остается во всеоружии своих индивидуалистических стремлений. Его индивидуализм есть несомненно творческий и верующий, тогда как индивидуализм Штирнера прежде всего разрушительный и нигилистический *. В этом смысле возможно говорить о положительной стороне ницшенианства, и в этом смысле учение Ницше является бесспорно самым интересным построением абсолютного индивидуализма.
* В этом направлении основное различие между Ницше и Штирнером в общем правильно, хотя и с известной склонностью к идеализации Ницше, указано С. Л .Франком. См. сборник его статей "Философия и жизнь". СПб., 1910, стр. 372 - 373. См. также его статью "Фр. Ницше и этика любви к дальнему" в том же сборнике. В противоположность этому совершенно отрицательную характеристику абсолютного индивидуализма дает кн. Е. Н. Трубецкой в своем критическом очерке "Философия Ницше" (М., 1904). Сходясь с почтенным автором этого очерка в некоторых исходных его взглядах на Ницше, я думаю, однако, что индивидуализм ницшенианской философии имеет и свои положительные стороны, как я указываю это ниже.

§ 15. Изложение и разбор пантеистических воззрений на религию
а) Взгляд Шлейермахера на религию
...Но насколько односторонне сводить всю душевную жизнь к одному чувству, настолько же односторонне видеть выражение религии исключительно в чувстве. Там, где нет познаваемого предмета, чувство будет вращаться в пустоте. Чувство само не создаёт предмета; оно определяет только отношение лица к данному предмету, притом это отношение остаётся всегда субъективным, потому что чувство разнообразно и непередаваемо: один чувствует так, другой иначе. Объективного мерила истины оно в себе не содержит. Недаром Шлейермахер утверждал, что в области религиозной неудобно и трудно говорить об истинности или ложности. Всё, что непосредственно, всякое чувство, рождённое из соприкосновения моего «я» и Вселенной (универса), истинно. Поэтому он относился отрицательно к возможности единой истинной религии и к догматике как описанию и выражению религиозного чувства в форме понятий. К числу основных убеждений Шлейермахера принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого человека есть та точка в нём, через которую он глубже всего связан с бесконечным. Отсюда множественность форм религии, и своеобразие каждой религиозной формы есть единственный признак подлинности самой религии. Итак, Шлейермахер подходит к религии с её субъективной стороны – индивидуальных переживаний личности, являясь поборником крайнего индивидуализма в религии. Между тем религия предполагает собой отношение к определённому объекту, носителю абсолютной истины. Правы, поэтому, были Гартман и Гегель, указывавшие, что характер и содержание религиозного чувства непременно определяются нашими представлениями о Боге. Потому-то религиозное чувство, равно как и истекающая из него жизнь, иначе слагались и слагаются у иудея, иначе у язычника, иначе у магометанина и иначе у последователя Христова, сообразно с теми или другими представлениями о Боге. Достойно особенного внимания в этом отношении учение Священного Писания, что от сердца (органа чувства) исходят не одни добрые, но и злые помышления (Мф.15:19). Аналогично с этим мы можем заключать, что сердце может быть источником веры и неверия, истинного воодушевления и фанатизма, когда имеют ревность о Боге не по разуму (Рим.10:2).

Ещё одностороннее те теории о чувстве как религиозном органе, в которых чувство берётся не во всех его проявлениях, а в каком-нибудь одном, например, в чувстве безусловной зависимости от бесконечного. Действительно, религиозная жизнь развивается на почве смирения, сознания своего ничтожества, нравственной немощи, вытекающей из природной ограниченности человека. Но вместе с этим человек переживает в религии светлое и жизнерадостное чувство возвышения к Богу, приближения к Нему. В чистом своём виде религиозное состояние сводится к радостному переживанию свободного согласования своей воли с волей Абсолютного. Поэтому определение Шлейермахером религии как чувства безусловной зависимости должно быть дополнено указанием на другую существенную сторону религии – чувство свободы. Только благодаря этой последней стороне можно понять то одушевляющее влияние религии, которое Шлейермахер безуспешно старался объяснить чувством зависимости. Религия характеризуется сыновним чувством преданности и любви к Богу, которое возможно лишь при свободе. Даже в религиозном настроении дикарей, при всём преобладании чувства зависимости, пассивности выражается идея свободного союза с Божеством, хотя и в грубой форме договора с богами, основанного на взаимных выгодах.

с) Учение Гегеля о религии
Гегель (1770–1831 гг.) по своему философскому направлению является представителем идеалистического пантеизма. Божество или абсолютное начало, по учению Гегеля, есть не что иное, как всецело отвлечённое понятие, или абсолютная идея. Эта абсолютная идея, раскрываясь бессознательно в мире, достигает самосознания в человеке; только в человеческом самосознании Бог знает о Себе. Таким образом, религия есть «знание Абсолютного о себе самом в духе конечном и через него». Конечное и бесконечное рассматриваются здесь не как отдельные реальности, а как моменты одного и того же процесса. Абсолютная идея раскрывается в трех моментах: 1) бытие в себе (неосознанное, без мысли); 2) бытие в отличие от себя, в самообнаружении как бы отрицании себя (инобытие); 3) возвращение из отрицания, различия к единству с собой или самосознанию. Бог полагает вне Себя конечное (человеческий дух), чтобы через это самоотрицание опять возвратиться к самому Себе, от неосознанного бытия к сознательному. В этом рассуждении вскрывается главная ошибка Гегеля. Если абсолютный Дух есть ничто без конечного духа, несмотря на свою несоизмеримость с ним, если только в последнем он находит действительное бытие и самосознание, то человек и есть само это абсолютное. К такому обоготворению человека, его «я», т.е., другими словами, к атеизму пришёл совершенно последовательно Фейербах, усвоив основные положения Гегеля.

...Несомненную заслугу Гегеля составляет то обстоятельство, что, рассматривая различные положительные религии как последовательные ступени или моменты, по которым наше сознание восходит до полной и совершенной идеи религии, он впервые сделал возможной философию религии вместо отрывочных исторических исследований об отдельных религиях.

§ 16. Теистический взгляд на религию
...Итак, может ли быть переносима категория личности на Бога? Есть все основания отвечать на этот вопрос утвердительно. К признанию Бога личным Существом мы можем, прежде всего, приходить дедуктивно, путём умозаключений. Во внешней действительности высшее проявление бытия представляют личные, духовно-разумные существа. Но так как в причине не может быть менее, чем в следствии, то мы и заключаем к существованию личного Бога как Первопричины разумного бытия. Признавать Первопричину мировой жизни безличной – это значит совсем упускать из внимания человеческую личность, не выяснять её существования. А между тем цель всех философских построений должна заключаться в объяснении внутреннего смысла и значения личной жизни. Этот истинно философский путь указан в глубокой древности Сократом в его изречении: «Познай самого себя». Не говорим уже об отцах Церкви, как, например, Григории Богослове, который исходным пунктом для выяснения мировой жизни указывает исследование собственной личности человека.

Материалы научной конференции, посвященной памяти профессора МГУ А. Ф. Грязнова (1948 — 2001)
Е.В. Мареева. – Д. Сёрл: Старое и новое в понятии сознания
...Завершая преамбулу, стоит отметить мощь американского промоушена. Ведь в условиях массовой культуры недостаточно дать философу слово. Его популярность нужно "сделать". Если выражаться еще грубее, нужно "сделать" его аудиторию. И в прежние времена короля играла свита. Но у информационного общества здесь особые возможности. А потому, читая книгу Д.Сёрла "Открывая сознание заново", я воспринимала её не просто как философский текст, выражающий позицию, реплику в споре, личность автора. Для меня это прежде всего факт массовой культуры, констатирующий состояние "популярной" философии сегодня.
Когда-то И.-Г.Фихте написал работу с характерным названием "Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию". Через полвека после издания этой работы в СССР мне пришлось разрезать в научной библиотеке страницы ее единственного экземпляра, оказавшись первым читателем. И вчера, и сегодня Фихте не способен выдержать конкуренцию с философами, равными Д.Сёрлу, которыми зачитывается западная публика. И это "загадка", достойная рассмотрения, наряду с "тайной" сознания…

...Преддверие естественнонаучного материализма можно найти уже у Аристотеля, который впервые стал рассматривать душу как энтелехию тела. Но тот же Аристотель был вынужден признать душу человека, в отличие от растения и животного, причастной вечному Богу, а не бренному телу. И прежде всего потому, что в мышлении человека он видел не просто интенциональность как обращенность к миру и рефлексию как обращенность на себя, свои чувства и мысль. Мыслить, согласно Аристотелю, это не просто сопоставлять и рассчитывать, что доступно в определенной мере и высшим животным. Мыслить — это постигать внутреннюю, или, как затем скажут, субстанциальную форму вещи. Таким образом, ум, в отличие от чувства, способен постигать общее. Но для знания общего и вечного, считает Аристотель, в теле отдельного человека органов нет. Этой способностью может обладать лишь бестелесный ум.
В том, что такая постановка вопроса отнюдь не банальна, свидетельствует история аристотелизма, да и всей классической философии. И даже материалист Фейербах, утверждавший, что способность мыслить — это родовое качество человека, понимал ее во всей "классической" полноте. Птичка, по Фейербаху, в соответствии с тем, что дано ей природой, поет и клюет зерна, лев рычит и рвет антилопу, а человек мыслит, трудится и испытывает к ближнему возвышенное религиозное чувство.
Ироничная форма изложения здесь не меняет сути фейербахианской трактовки родовой сущности человека. И тем не менее, в отличие от выдающегося современного философа Сёрла, Фейербах даже в чувствах человека видит фундаментальное отличие от того, что мы наблюдаем у животных. "У человека нет обоняния охотничьей собаки, — пишет он в работе "Основные положения философии будущего", — нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все запахи, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с потребностью, там оно возвышается до самостоятельного теоретического смысла и достоинства. ... Даже низшие чувства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов".
Таким образом, своеобразие человеческого чувства согласно Фейербаху в том, что человек всегда не только видит и слышит, но и понимает воспринятое. Отсюда его способность проникать в основы мира глубже, чем это может сделать животное, хотя физические возможности органов чувств у человека, как правило, слабее. Мысль о чувствах человека в качестве "чувств-теоретиков" он заимствует у Гегеля. Но это еще не все, поскольку универсальность человеческих чувств Фейербах связывает и со способностью видеть красоту формы и гармонию цвета. Только человек, по его мнению, способен к незаинтересованному созерцанию того, что не представляет для него практического интереса.

...Можно, конечно, вести спор о том, есть ли будущее у неклассического философствования. Можно спорить о том, принадлежит ли фигура Сёрла, как и весь философский позитивизм, к неклассической философии XIX-XX вв., или с него начинается новая эпоха в развитии этой формы знания. Несомненно, однако, то, что Сёрл, подобно А.Шопенгауэру, С.Киркегору, Ф.Ницше и другим столпам неклассической философии, отрицает роль классического наследия в исследовании человека и сознания. А потому он считает возможными лишь три варианта соотношения ментального и физического. Ментальное существует отдельно от физического (дуализм). Ментальное — то же самое физическое (материализм). Ментальное — нефизическое состояние физического, совпадающее с эмерджентными отношениями в мозговых процессах (позиция самого Сёрла).
Но именно потому, что для Сёрла классическое наследие — сплошной антиквариат, он не видит в прошлом принципиально иных подходов к той же проблеме, когда, к примеру, ментальное оказывается производным не от отношений между нейронами, а от отношения человека к миру. Ведь в качестве физического в этой ситуации может фигурировать не только мозг, но и мир вокруг мыслящего субъекта. И тогда ментальное можно трактовать в свете отношения одного физического к другому физическому. Однако разобраться с природой ментального в свете действий мыслящего существа с немыслящей природой Сёрлу мешают не только предпочтения, но и предубеждения.

...Как мы видим, идея "вынесения" психического образа в пространство внешнего мира действием субъекта отнюдь не нова. Из деятельной природы психики исходили и материалистически мыслящий физиолог Сеченов, и субъективный идеалист И.Г.Фихте. И так же не нова критика "встраивания" психического в структуры мозга. Почти двести лет назад, К.Маркс писал о том, что образ мышки кошка формирует вовне, а не внутри себя, и потому она вцепляется именно в мышку, а не в собственные глаза.
Если бессознательная деятельность воображения, считал Фихте, лежит в основе формирования образов налично данного, т.е. восприятия, то сознательное "конструирование в фантазии" — основа мышления. Даже при чтении газеты, отмечал он, "нам приходится посредством ... фантазии набрасывать себе картину рассказанного события, ... конструировать его, для того чтобы действительно понять его...". А потому он настаивал на культивировании у детей умения фантазировать, а не "бегло рассуждать".
Как раз посредством предметного действия как субстанции психического объяснялась адекватность психических образов в советской психологии восприятия, связанной с именами А.Н.Леонтьева, В.П.Зинченко, А.В.Запорожца, А.Д.Логвиненко, Ю.Б.Гиппенрейтер и др. В работе "О путях исследования восприятия" А.Н.Леонтьев, в частности, писал, что, регулируя с помощью мышц глаза отражение световых лучей на сетчатке, человек осуществляет нечто, действительно подобное ощупыванию. Только в данном случае "ощупывается" предмет, недосягаемый для осязания. Причем зрение ощущает тела далеко за пределами человека не только за счет возможностей мозга и рецепторной системы, но и опираясь на такое внешнее организму природное явление, как световые лучи. "Устройство", состоящее из мозга, сетчатки и световых лучей, и составляет особый зрительный орган субъекта, меняющий при необходимости свою длину и форму.

...Итак, с точки зрения "классического" подхода к феномену психического, оно совершенствуется как момент поисковой активности живого существа. И как раз потому, что адекватный образ предмета — опасности или добычи — способствует выживанию, этот образ формируется не в мозгу, а при помощи мозга, а также при помощи нервной системы, рецепторов и даже световых лучей, позволяющих зрению выстраивать образ именно там, где находится предмет, а не наши нейроны.
Как известно, в психологии восприятия ХХ в. речь шла о синтетическом образе мира у высших животных и человека, когда зрение, слух, осязание и пр. кооперируют свои усилия. В результате этого субъективный образ оказывается значительно достовернее, а, значит, объективнее отражает мир. Но даже такой психический образ нельзя отождествлять с ментальным, как это запросто делает Сёрл. То, что ментальное не стоит отождествлять с психическим, подчеркивает Д.И. Дубровский в своей статье о Сёрле, предлагая различать "два типа субъективной реальности — человеческий и животный".